Search archive


Global Art Forum 8

Ibn Khaldun’s The Muqadimmah

008 / 26 November 2014

In March 2014, Ibraaz and the Kamel Lazaar Foundation launched an online media partnership with Art Dubai 2014 for the eighth iteration of the Global Art Forum.


This transcription from the Forum is devoted to Ibn Khaldun. Here, Jocelyne Dakhlia and Justin Stearns discuss Ibn Khladun with Shuddhabrata Sengupta of Raqs Media Collective, and examine his unique work, The Muqaddimah.


Omar Berrada: Please take a seat, this is our last session for today. We are going back in time and we will devote this session to Ibn Khaldun. For those of you don't know him I won't tell you right now who he is because you will know enough in an hour. To speak about Ibn Khaldun we have two historians; Jocelyne Dakhlia, who has come from Paris, is a historian at the L'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales in Paris. She writes about medieval Islam, power in medieval Islam, and the role of Islam in European history. One of her recent books is A History of The Lingua Franca, a mixed language that travelled in time and space across the Mediterranean. It's a very fascinating social, political, and linguistic history.


We also have with us Justin Stearns who lives not far from here and teaches history at NYU Abu Dubai. He is interested in the history of Al Andalus and North Africa, and in particular in the relationships between science and religion in Muslim and Christian thought. His book on the plague and theories of contagion in the Middle Ages is titled Infectious Ideas, Contagion in Pre-Modern Islamic and Christian Thought in the Western Mediterranean.


To speak with them about Ibn Khaldun we have Shuddhabrata Sengupta, who is an artist, writer, curator, researcher, and theorist. He is also one of the members of the Raqs Media Collective in Delhi. He had a past life, which is probably also part of his present life, which consisted of reading and studying medieval scholastic texts. The last time I saw him, which I think was also the first time I saw him in person, was last November at Tate Modern, London, at a conference organised by Ibraaz. He mentioned Al-Kindi, a ninth century Islamic philosopher. Now he's moving us to the fourteenth century with Ibn Khaldun, and I leave the floor to him.


Shuddhabrata Sengupta: Thank you, Omar. At least we are moving forward in time from the ninth to the fourteenth century. Meanwhile… History, Meanwhile… Elsewhere; a man is checking his mobile phone underneath the work of art at the Dhaka Art Summit, which is called Meanwhile...Elsewhere. A set of clocks suspended over the city skyline with words framing hours and time. Here you see two such pairs, mukhtuj haram which means free fall, or it could mean the melting of pearls, takes us back to the first panel of the day, and [inaudible]the search for poison which takes us perhaps into some of the things that I'm going to talk about with you.


The last time I was in the Global Art Forum in Dubai in 2010 my colleague Monica Narula and I spent an hour undertaking a brief flurry into the legacy of Ibn Khaldun, focusing, almost by accident, on his evocation of the mystery of lost and forgotten cities. I always like to say that all cities will one day be lost and forgotten. Iran of the Sands the Great, the city of Iran which was famed in the Iranian peninsula, was lost. Ibn Khaldun talks about how to find Iran, back then it was just a rumour. Someday Dubai, Delhi, and New York will be rumours; people will say 'there was once a Dubai.'


Four years later here I am again. Ibn Khaldun, meanwhile, is still on his perch in Tunis, while I am here with The Muqaddimah still hanging over me, introducing this panel in which Shumon has asked me to once again remember Ibn Khaldun. Ibn Khaldun is remembered all the time because he is forgotten all the time. I come from Delhi, a dusty, landlocked city in Hindustan, south Asia. One of the greatest intellectuals that came from my part of the world, a man called Iqbal Ahmed, had once dreamt of founding a university for the humanities not far from my city but in another country, a university which would revive the traditions of free and open thinking that our histories were once home to.


Somewhere in Pakistan he wanted to found a university that he liked to call Khaldunia, in honour of Ibn Khaldun. Of course the word 'dunia' in our language also means 'the world'; Khaldunia. He was given a parcel of land by the then Wazir, the premier of his country, and then his wife took that parcel away and built a golf course instead – that's the destiny of the humanities in our parts of the world. I hope her son can do better than that, apparently he was here. Khaldunia and Ibn Khaldun were once again buried in the sand.


Meanwhile, history did its work. Seasons came and went, generals and Wazirs did their job and left the buildings that they had occupied. The Arab spring came, moved onto the Arab winter and then to the Arab summer. In 2014, we seem once again to be living in a world that begins to look a lot like 1914, not a city but an entire aeroplane, on whose engine rests the entire world, especially the contemporary art world moves have disappeared.


Ibn Khaldun, the fourteenth century historian, scholar and jurist, had a life that travelled the world, from Southern Spain to North Africa to Cairo, Hijaz and Syria. In Damascus he met the world conqueror of his time, Tamerlane, who was a great believer in the discernment of patterns. People looking for that plane are looking at patterns, they're trying to read the sky and the sea for signs. Ibn Khaldun was reading patterns, cycles of the rise and fall of dynasties, cultures and societies.


One of the key intellectual innovations brought by Ibn Khaldun in his discussions of history was how he distinguished events, known as Khabar, and tradition, known as hadith (which we are familiar with from other contexts). He made an argument which was revolutionary at the time and which continues to be radical today in terms of ways of thinking about events; he conceives of the novel and the new as aspects of life that are tangents to the explanatory frameworks of tradition, which both touch and miss it, within and without.


In other words, sometimes the events of our times require us to think using a set of terms which are not easily available to us. All that we can do then is to carefully look at the world and to try and understand what confronts us, not in terms of the authority of what has been before but in terms of what is not yet evident of truths that are still in formation, still making their claim to legitimacy, unknown, still unwilling or unable to become known.


While we look at this abandoned plane and think about things that are known and unknown, I'm going to read to you from a work of art that I very much like. This is Tirdad Zolghadr's work together with Shirana Shahbazi and Rachid Tehrani; I'm going to read to you a brief fragment which I think is important. This is a section called 'Know.' Donald Rumsfeld February 12th, which is my birthday, 2002:


'Reports that say that something hasn't happened are always interesting to me, because as we know, there are known knowns, we know this speech. There are things we know. There are things we know we know, we also know that there are known unknowns, that is to say we know there are things we don't know. But there are also unknown unknowns. The ones we don't know we don't know. And if one looks throughout the history of our country and other free countries, it is the latter category that tend to be the difficult ones.'


The event or Khabar over the last three years in the Middle East, North Africa, in western south Asia, fall into this category, and the historians and philosophers of the future, the true colleagues of the artists of the present, will heed the advice of Ibn Khaldun. Ibn Khaldun took dreams and dreaming very seriously, and right now there are people reading dreams for signs of the plane which you saw in the desert. Pay attention to the dreams in imaginary worlds brought by artists today. Patterns of the flacons in decline are the crux of questions of memory and amnesia, and although I am making a claim that artists of today are the allies of the historians and philosophers of tomorrow, I will complicate the statement immediately by saying that contemporary art has a real problem with amnesia.


Our memory is full of holes, just as the Earth beneath us is now increasingly riddled with holes, and Dubai is full of holes, with oil wells under the sea floor with flaking apparatuses, anchors, and underground repositories of all kinds. There's even a repository somewhere in the desert where all the shit goes. There is some footage from Dubai in a work of art which shows how all the sewage from the migrant workers' housing is taken away by trucks, not a pipeline, because if you had a pipeline then there would be stability. This is a world built on instability, it's a world built on sand. Trucks take the sewage to the holes in the ground in the desert – it's full of holes.


To understand these holes I need to read to you from another Iranian. This is a man I'm reading right now and who I am obsessing over somewhat. His name is Reza Negarestani and he is the author of a book called Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials, which, to my mind, is a kind of Muqaddimah for today. It's Khaldunian in its overarching, all-encompassing desire to understand the madness of this world. 'Of all nomads traversing the Earth, those most radical in their forging of war machines under the minimum influence of climatologic factors are the desert nomads.' This is Ibn Khaldun – straightforward, right?


'That is why both the re-nomadisation of the Wahhabistic state of Saudi Arabia through desert militarism belonging to the desert nomad, and as the semi-sedentarization of nomads by the state, and the metamorphosis into the semi-sedentarization of nomads by the state, and the metamorphosis into Naphthenes – what a great word, Naphthenes – Naphthenes, neo-nomad. Clandestine petro-nomads who roam between oil fields instead of oases were inevitable.'


Think of the tension in a state like this, in the Emirates, between the migrant Naphthenes neo-nomads who come to build and un-build, and the sedentary state which tries to plan for the future. Think back to Falconcity and what it might mean as an Iran of the Sands, that sometime, desolate futurity. What this means is that it creates this fume, the fume of petroleum, and all that it generates creates a kind of space of forgetfulness, of fogginess, in the brain, which Reza Negarestani calls the holey (as in holes meaning apertures) – the holey space of petroleum. High on energy, low on recall, we barely remember what happened at the last biennale, and each art fair consigns its predecessor to oblivion.


Our obsession with the ephemerality of the present means that we are often not just neglectful of the past, but also mindful of the future. In today's panel I have two excellent interlocutors who have worked extensively on the questions of contemporary memory and on the questions of memory and contagion. I find these two very productive and fertile ways to think; one about infections and another about remembering, and how what we remember might infect what we imagine. One of the questions I want to propose to both of them is to consider how we might see memory in history if we were to think of them as contagious agents; how might a memory infect the future?


Before I conclude, I want to leave with you a fragment from the Emirati poet and novelist Thani Al-Suwaidi's exceptional experimental novel, The Diesel. It features a gender-bending wedding dancer called The Diesel who is a kind of oracle of our times, a witness from the context of the region littoral to the Persian Gulf – the Trucial States, the Emirates – to the enormous transformations of our times.


Al Diesel says 'neighbour, what can I say?' (And I think that when somebody says neighbour I think they're talking to me because we are neighbours.) 'Neighbour, what can I say? All the fake lamentations of this world rail against the toil of ephemeral things. My lament, however, rails against the insanity of the toil in a time that we ignore and that ignores us, that consumes a time that is paralysed hand in foot and that consumes only the fruit of pride while we live out our days. Time laughs from inside a dance circle. Don't be afraid, who knows, perhaps it will transport us to another region of this existence. There we may confront time with just the same number of lamentations, moans which we will transmute to laughs until they die away. Why don't you say something.'


Jocelyne, why don't you say something?


Jocelyne Dakhlia: Thank you very much Shuddha for your talk, and thank you for this invitation. Speaking about memory and amnesia in relation to Ibn Khaldun is clearly a paradox because he is so famous and so celebrated across the world. However, there is a certain amnesia surrounding him. Speaking about amnesia and false memory, my first point is that there has been an orientalist forgery or lie, an illusion, a fallacy, that the Arabs had forgotten Ibn Khaldun for centuries. With the first translations of his writings into European languages in the middle of the nineteenth century, there was this idea that the Arabs did not read Ibn Khaldun for centuries until they had rediscovered him thanks to western scholars and translators.


This idea of the Arab world ignoring Ibn Khaldun until the 19th century was very common and very consensual, even among Arab academics and even during the decolonisation years from the 1950s to the 1970s. We know today that this is a typically false memory and that, on the contrary, there was a continuous interest in Ibn Khaldun's writings in the Maghreb and in the Arab world. In the Ottoman world we know that, for instance, Ottoman historiographers tried to write history according to his pattern and he was commonly quoted. However, for years we agreed with the idea of Islamic decadence, including a lack of interest in Ibn Khaldun.


My second point on memory is that there has been a deep misunderstanding about Ibn Khaldun and his theory of history. He was an exceptional thinker, there is no doubt about it. And, as he was not modest, he himself explained to his reader why he was a genius. He says that he is a rationalist while the others believe in legends, but in The Muqaddimah he compares himself to his predecessors, especially At-Turtushi, Al-Masudi , Ibn al-Muqaffa' , and he recognises himself to be on a common ground of political wisdom. He pays tribute to them. He's like his peers at the heart of Islamic wisdom, the art of governing, and political literature.


Then in the second movement he reproaches his predecessors for having expanding this shared political thought in an encyclopaedic, rather than critical, way. According to him, they failed to connect it, as he himself proposed, to a power dynamic, to a cycle of dynasties. It is here that his well-known conception of the Assabiya as a driving force of Islamic political thinking figures. If we tried to be aware of this and be aware of the twentieth century historiography, we realise that Ibn Khaldun has been mainly, and wrongly, understood as a thinker of decline, and not only decline as a cycle, as he put it, but his historical pattern was taken as a metaphor or explanation for a global Arab or Islamic decadence in world history.


That's why during the reformist or nationalist era in the early 1920s and throughout the twentieth century there was such a strong consensus about The Muqaddimah all around the world – a contagion, even. There was a consensus among the Orientalists, and among the Arabs themselves, among the Arab lovers and among the Arab haters, that we had a wonderful, powerful model supposedly explaining a global decline and Islamic decline while speaking the modernist language of rationality. Of course, this was not Ibn Khaldun's purpose. His main purpose was the foundation of Imran, but we act as though he had anticipated the kind of collapse of history, especially in the 1970s, reading him from a modernist and developmentalist point of view.


His readers – and they were many at the time – understood the very concept of Assabiya as a root of retardation, an explanation for decline while ignoring its foundational power in Ibn Khaldun's thought. The Muqaddimah was very popular during the years of decolonisation and afterwards in the 1960s and 70s, but this went with a whole vision of Islamic history based on decline, based on the idea of an Arab decadence. On this point, since the Middle Ages one could speak of a kind of contagion process because the nationalist modernist logic was closed off to the orientalist quest for modernity, and this induced a whole process of amnesia.


Today, as a historian, I can assure you that this very idea of decline is being put apart not by any one historian, but by a growing trend of historians. We have to draw a very different interpretation of Islamic history, thus leading the way to a new memory of Ibn Khaldun, because the generation pattern, the retardation model, meant collective amnesia. We have to draw such a new history. In particular, we have to be very careful about Ibn Khaldun's exception. The more one emphasised Ibn Khaldun's genius the more one inculcated the idea that all the other thinkers of the Arab or Islamic world are the opposite of geniuses, simply uninteresting, backward compilers hardly worth reading and irrelevant to any problematic of modernity.


My last point is that such a vision of declining Arab culture, with the exception of Ibn Khaldun, had a broken relationship to time and history. What is at stake now is to rediscover what Ibn Khaldun shared with his peers and predecessors, and what his contemporaries shared with him. We are already aware that some of the most famous Khaldunian ideas were very common ideas at the time, such as the idea of initial impurity, the power of Bedouins tribes in political competition, and the moral strength of the Bedouins. But today the main issue seems to me to restore a more continuous vision of time and history, and thus to pay attention to the culture Ibn Khaldun shared with this world, to pay attention to their political language, including concepts of justice and social harmony – concepts that he recognised in common with his peers, with his contemporaries.


If we rehabilitate the corpus of political wisdom from which Ibn Khaldun's work emerged we would recover the whole political background that we sorely miss today; Islamic references to the foundation of just government, equity, and state legitimacy. We need this today when the issue of democracy so easily has the western world as its unique point of reference. I don't mean to say that Ibn Khaldun invented a democratic system, what I'm saying is that we should have in mind, in our memory, this legacy, a kind of common ground that the cultural world had in common when it came to concepts of just government which may incidentally have been shared by other cultures as well.


Ibn Khaldun is exceptional in that he proposes a theory of rational government, a political dynamic. Up until now we have paid more attention to the failing, declining part of this dynamic than to the ascending or the foundational part. After having been so receptive to the idea of loss and decadence, after having focused on decline, we could now focus on foundation, and on the process of foundation, the basis of political contract. This would be a renewed memory of Ibn Khaldun not as an exception, but as a primus inter pares, and this would give way to a more continuous vision of time and history.


If we think about it, our obsession with the present, contemporary artists' obsession with the present, as Shuddhabrata said, might be a consequence of such a shortening of Islamic history, a consequence of this common forgetfulness. Now we have to choose; is Ibn Khaldun still an exception, or is he both a path-breaker and a representative of his world, a world we should also consider as modern?


SS: Thank you very much. To take those foundations further, to dig deeper, I now invite Justin Stearns.


Justin Stearns: Thank you very much, I think I only have footnotes to offer to what has been said, I have nothing more to add in many ways. Perhaps to build on what you have just said, Jocelyne, when we look at Islamic history we often focus on single person and we make them tell stories for the whole civilisation, for all of Islamic history. There is no better example of this than Ibn Khaldun. You take someone and hold him up as a rational thinker and say that here we have a founder, a founder of sociology, a founder of a science of government, a way to think about the past rationally, a rational person in general. If you continue down this line, if you think about how Ibn Khaldun is represented, you'll hear the word rational and you'll hear the word modern a great deal, and as Jocelyne has pointed out, we take him out of his time, we take him and what he was and we make him one of us, ignoring everything else.


I think we could do this quite well with other figures, I think if (unclear as first and foremost but we can also tell a story about Al Ghazali which would usually be a sad story which involves the end of rational thought, and where everything is blamed on him. We can also tell an interesting story regarding Ibn Taymiyyah, the great hanbali thinker, who in his own time was an eccentric iconoclast and today gets blamed for the Wahhabi movement in Saudi Arabia and Bin Laden among other things.


I would like us to move past this idea of giving Ibn Khaldun too much credit; it's perhaps ironic that we come here to cut Ibn Khaldun down to size in order to understand him better. So why the impetus to remember Ibn Khaldun? What is the impetus to place him here? Is it an attempt, one of many, I would argue, in the contemporary Arab world to try to find the modern inside the self and to say 'we've been here all along, we were here before you were ever here'? If so, it seems to be one which is destined for tragedy, one destined not to accept the self but to find the other instead.


It's good to go back and to remember who he was; he was a fourteenth century scholar, born in Tunis, who wandered through the Mediterranean to Morocco, to Al Andalus, across into Christian Liberia to the court of Pedro LaCure and then later east to Cairo and Levant where he met Tamerlane . He was a man of his time, who was, as we have heard, perhaps rather self-confident, a political intriguer, in many ways a rival to his older contemporary Ibn Al Khatib. A man who experienced massive trauma, who lost his family at sea, who lost his wife and children, who remarried later in life in Cairo, if we can believe the Moroccan novelist Bensalem Himmich who writes about him in the polymath.


So why is he so famous? Why this man, why was he singled out? Because he gives us an understanding of history in a systematic fashion, he moves beyond the chronicles, he announces principles on which we can base ourselves. As some historians have argued, among them Aziz Al-Azmeh, perhaps Ibn Khaldun tells us something about his time but perhaps he was formed by his time. Perhaps his theory comes from having seen what he did, which was a series of dynasties in North Africa, Berber dynasties, The Yamatos, each one of which conveniently only lasted for about three generations, which is exactly how long Ibn Khaldun thought dynasties should last.


You start in the desert, you start with the purity of your Bedouin's solidarity, of your Assabiya; you come into the urban area, you settle down, you begin to forget who you're related to, and you remember which city you're from instead. You lose that connection, and then by the time that you've fully planted the orange trees. It's important to remember here with the orange trees, these were not the oranges we know today. The problem with planting orange trees is that you're not growing oranges that are sweet, but oranges that are bitter, so they have no practical purpose. That was Ibn Khaldun's point regarding the orange trees: when you have time to plant things that have no practical purpose, that's when the next group of Bedouins arrives from the desert so they can get rid of you.


This relates to what you think of as a theory of history and it works practically for some periods but it doesn't work so well for the dynasties, such as the fall of North Africa. This is what makes them so attractive; the rationality of his thought, the ideal systematic process, which does distinguish him, it must be said, from many of his contemporaries. We find echoes of Ibn Khaldun in later writers, as Jocelyne has just said, but we seldom find anybody who has laid this out in such a systematic fashion. However, he was not forgotten and we can find specific samples of works rendered; one is the case of the seventeenth century Moroccan writer mystic logician Al-Yusi in his Al Muhadarat. He writes of similar prophecies and draws on very Khaldunian language on these issues.


I supposed I'm playing with a sense of resistance here; it's hard not to admire Khaldun, we're taught to admire Khaldun, we're inducted into a cult of Khaldunia in so many ways, but at the same time if we all too ardently remain in this cult then we forget the history as a whole, and in many ways we deny it. It's a process of wilful amnesia. I don't want to get too poetic in that direction, but there is also practical reason here which is to say the period of Islamic history that follows Ibn Khaldun, the fifteenth to the eighteenth century, is the very period that we understand least.


It's striking that for somebody so important, the vast majority of Al-Yusi's works have only been edited and printed in the last 15 years. We can imagine that in the next 20, 30, or 40 years, as more and more works are printed and come out to the public and are read and discussed by historians, we may then really understand how to get out of this notion of decline into a new narrative which will allow us to appreciate Ibn Khaldun as a primus inter pares an extraordinary one but not a modern man; not a rational man among non-rational men, but one of many. In that sense we need to take care with our remembering.


SS: Thank you. So, in the spirit of taking care with our remembering I'm going to turn this conversation over to the audience. I just want to preface it by saying that I don't think that amnesia is a particular condition, amnesia is a vastly generalisable condition. I'm quite struck, for instance, how little attention in the occidental world is paid to Giambattista Vico who also talked about a new science just as Ibn Khaldun did, and talked about these patterns and cycles. These are foundational for ways of thinking about history and about the transformation of time.


My point in drawing our attention to Ibn Khaldun is not necessarily to say that he says something particularly useful or specific about the Islamic world, but that, in a sense, he's a prime primus inter pares in all sorts of cultures where we can attempt to theorise moments of transition but not necessarily offer the answer to them. To read Ibn Khaldun for answers would be a kind of soothsaying, I think. We talk so much about divination and I think that's probably what it would be. But it might be interesting to read Ibn Khaldun for questions, and that's where I would leave room for more questions from our audience.


Shumon Basar: Hi. It's sometimes said that The Muqaddimah then went on to influence great western historians, German historians and historiography of the eighteenth century. Could you perhaps mention that, because I love this idea of having to keep remembering because we keep forgetting. It's obviously a cyclical thing, and this applies to many topics where, either by design or by default, authorship seems to be given to western enlightenment.


We can go back to the translation movement,. There are periods where, in the sense of survival, all of what we consider to be western civilisation or western epistemology going back to the Greeks, was in a sense elicited and made possible because of many Arab scholars - there's that migration and re-exportation back to the west. I wonder if you could speak a little bit about the migration of The Muqaddimah and Ibn Khaldun back to western history and historiography. Who are some of the characters that taking him up, either positively or indeed negatively?


JD: There was a first supposed discovery of Ibn Khaldun by the western orientalists in the nineteenth century, and to them he was the rational scholar who could be used against the whole of Islamic culture through the colonial connection in order to underline the decline of these Islamic societies. Then came decolonisation; it was a great period for Ibn Khaldun in the 1960s and 70s, in France in particular. The leftists miners used to pay tribute to Ibn Khaldun because it was a way to recognise a kind of known genius of these theorisations.

There really was a consensus on this because at that time he had a great nationalist value.


I remember that in Tunis at the end of the 1970s there was a statue of Ibn Khaldun as a national symbol. It was very erratic statue, it was a kind of artistic language for the dictatorial regime. He was not on the good side of politics at the time, he was some kind of link to Europe and with western intellectuals. Today, it seems to me we have a kind of different vision of Ibn Khaldun, in western academic writers, he's not overwhelmingly made reference to, but he's seen as a kind of emblematic symbol of Islamic culture. We are in a more relativist world which is less universalist than it used to be a few decades ago, and there are more and more comparisons; Ibn Khaldun and Voltaire, Ibn Khaldun and Vico . He is the whole of Islamic culture. I don't know if I have answered the question.


JS: May I just quickly say I don't like the question. I don't like the question because it sets up what I think of as a relay race of civilisation. You have the Greeks, they are going strong, they have the baton to pass to the Arabs; the Arabs do really well for a couple of hundred metres and they hand it to the Europeans, and the Europeans win. That's kind of the relay race of civilisation which is all about the translation movement, handing things over, and what this does is it leads us to forgetting that things continue to happen in the Arab world after translation. When we're talking about translation, I'm talking about medieval translation, not the nineteenth century one but the handing over of the great translation movement of the eleventh and twelfth century which lead to all this knowledge coming into Europe before they started translating directly from Greek.


I think that here it would be worthwhile decentring Ibn Khaldun's European importance and really trying to recover his indigenous importance, and, in the process, helping the Arab world remember that they had an intellectual life which was vibrant, and which was happening before colonisation. This seems difficult to do because in most narratives of history nothing is really happening in the Arab world between roughly 1600-1800, then the French turn up. Then the French were great, and then the English turn up, and there's this response, and then you kick the French out. There's nothing happening before then, and everything becomes some kind of response; let's respond to colonisation, let's respond to this presence, let's go and take from them and do our own thing with it. That's how it has been.


Talk about amnesia, it's been forgotten that something was actually happening, something was going on in from the sixteenth to the eighteenth century. I'm speaking broadly here, but that's where I think we need to focus. In this case, specifically Ibn Khaldun, let's focus on what was happening to him then – we have to move away from Europe, focus on what was happening in the Muslim world.


JD: Yes. I have to say that historiographically the question makes sense, and politically it makes sense, but as historians we are trying to find a new narrative, and what we should remember is that Ibn Khaldun knew about Europe. He talked about the Francs, it was not a foreign world to him, and there were plenty of Francs and European people in the ports of Morocco or Tunis. There were merchants, there were soldiers. It really was a very familiar reality for him, and he knew a lot about it. They were not separated worlds.


Q: I wonder if you could just elucidate a little bit more on this term that you used, the Naphthenes, and this idea of the neo-nomads and the migrants. You started to talk about this really interesting phrase of the fume of oil creating a fog of memory, and I wondered if you were connecting those two ideas, or if you could expand on that a little bit.


SS: Well, naphtha is a by-product of petroleum, it's like naphthalene, for instance, what you put in clothes to make sure that they don't get eaten up, for instance. I'm fascinated by the idea that we live in a world which is populated with by-products of petroleum. You can't have plastic without petroleum industries, the profusion of colour, for instance, that transforms our interior space, the fact that you have paints which are non-inflammable and can be used by non-specialist people. Polymers of all kinds are by-products of petroleum. There is a petroleum universe, and this petroleum universe is a particularly interesting one because it's predicated on the expenditure of what took a few million years to form, because all petroleum, all hydrocarbons, are the result of the fossils of micro-organisms that lived, that were actually life forms. When we dig for oil we're looking at the ghosts of prehistoric times, in a way.


The Naphthenes nomads is not my term, it's the term that Reza Negarestani uses and his is a particularly hallucinogenic take on history. I am inclined to thinking about Ibn Khaldun not as a rationalist but as a kind of theorist of dreams, a theorist of the imagination. He spends a lot of time talking about dreams. Reza Negarestani is a political dreamer, and I'm interested here in the tensions between what would not necessarily be recognised as Assabiya here, because there is an Assabiya here of, let's say, of the migrant population who actually built this place.


It was fascinating listening to an earlier panel where we were talking about how Dubai was built; it was built because lots of people came from different parts of the world to build these buildings, and they were also Naphthenes nomads, in a sense, because they had no stability. I think the future of this part of the world will see an interesting dynamic around the claims that the new Naphthenes nomads, the kind of twenty-first century Bedouins, will make on being able to be here. There are reflections of that already, I mean look at all the art in Art Dubai. It comes from the places where the Naphthenes nomads come from; not all of it but a lot of it comes from there.


I hear claims being made on the cultural vocabularies, the vocabularies of the imagination. These claims are not settled. They will not be settled without some amount of tension and conflict, but these inevitably will be claims made on the future of the state of law. We know Aristotle was an outsider in Athens. He came from the wild barbarian north to the settled civilised city of Athens. Someday there will be philosophers and writers and artists in Dubai who come from other places and they will theorise this place. Some of them are already here.


SB: Thank you. We have time for two more questions.


Q: Hi. My question is to the committee. How is there a sense of freedom, artistic freedom, in Islamic culture when there are a lot of taboo subjects that you cannot tackle, especially for female artists? In your opinion, is Islam, the religion and the culture, ready in the twenty-first century to actually break the barriers, despite there being certain subjects that are taboo to discuss? It's a yes or no answer.


JS: I suppose it's a non-question for me because for what you're positing this is going to be a deeply unsatisfying answer. You're positing that there's something called Islam that actually does things, that has an effect upon things, but there's not. There are Muslims, there are groups of Muslims at the moment. Much of what you're referring to is a conservative reaction to a postcolonial situation where the Muslim world has been controlled by outside forces for a long time, so there is a sensitivity to the representation of certain issues and there's a great deal of, in some ways, insecurity around certain cultural values that are perceived to be under threat. This comes to the fore sometimes with people feeling anxious about certain types of representation; the cartoon crisis would be a primary example of this. This has nothing to do with Islam as a system of thought or belief, this has to do with the specific cultural and political circumstances that Muslim populations have faced over the last couple of decades.


Q: My question addresses the lack of indigenous study or acknowledgement of the epistemologies of philosophical developments in the Islamic Arab world that the last scholar stated was missing, and the excessive focus on the 1400s. I'd like to know if you could fill us in on some of the critical Muslim developments that you think we should know about, or that should be at the forefront between the 1600s and the 1800s. I'd like to know more about that.


JS: For reasons of time I will be very brief, but there are two important historiographical shifts that we've seen. First of all, scholars now believe that logic, the study of logic, was vibrant and flourishing in the period between the sixteenth and the eighteenth century, and that there were large numbers of Muslim scholars who were studying logic, going back and forth between the Maghreb and the Mashriq, who were talking about this. In the sources that I look at, I find people are being referred to as 'faylasoof', as philosophers, in the seventeenth and eighteenth centuries, when an earlier paradigm would have made that impossible – that concept wouldn't have been available or used.


We find vibrant debates in terms of theology. We find, most interestingly perhaps, the rigid theological schools that we've been taught to associate with specific areas sort of blending into each other, doing things they're not supposed to do. Above all, in Iran and India we find philosophical notions of a type of peripatetic Greek philosophy being pushed forward under the rubric of theology. It's not as though philosophy ever disappears in the Muslim world as some people have portrayed it. I'm pointing to some of the basic trends that were moving towards a gradual revision of the intellectual history of the Muslim world during this time.


What we're not going to find, and I hope you stop trying to find, is a Muslim enlightenment, a Muslim mirroring of European history. Instead we're going to have to be content and learn to appreciate that an indigenous development does not play out according to a rubric that's set up by European history.


SB: Please join me in thanking Shuddha, Jocelyne and Justin for a fantastic talk.





«منتدى الفن العالمي» الثامن تحت عنوان «بينما ... التاريخ»

اليوم الثالث

19 مارس 2014، «آرت دبي»، «ميناء السلام»- «مدينة جميرا»، دبي

الجلسة الرابعة بعنوان «778ه: مقدمة ابن خلدون»


عمر برّادة: تفضلوا بالجلوس. هذه الجلسة هي الأخيرة لهذا اليوم. سوف نعود بالزمن ونكرّس هذا الحديث لابن خلدون. لهؤلاء منكم مِن مَن لا يعرفون ابن خلدون فإني لن أخبركم الآن من هو لأنكم سوف تعرفون ما يكفي خلال الساعة القادمة. من أجل الحديث عن ابن خلدون، نستضيف معنا مؤرخين اثنين؛ جوسلين داخلية، التي جاءت إلينا من باريس، وهي مؤرخة في مدرسة الدراسات العليا للعلوم الاجتماعية في باريس. تكتب جوسلين عن الإسلام وسلطته في العصور الوسطى، ودور الإسلام في التاريخ الأوروبي. أحد كتبها المؤخرة هو" تاريخ اللينجوا فرانكا"، وهي اللغة المختلطة التي سافرت في الزمان والمكان عبر البحر المتوسط. وهو تاريخ اجتماعي، وسياسي، ولغوي رائع جداً.


معنا أيضاً جاستين ستيرنز الذي يعيش غير بعيد عن هنا ويحاضر عن التاريخ في جامعة نيويورك في أبو ظبي. يهتم جاستين بتاريخ الأندلس وشمال أفريقيا، وخاصة في العلاقات بين العلم والدين في الفكر الإسلامي والمسيحي. يحمل كتابه عن الطاعون ونظريات العدوى في العصور الوسطى عنوان "الأفكار المعدية، العدوى في الفكر الإسلامي والمسيحي لما قبل الحداثة في غرب البحر الأبيض المتوسط"


للتحدث معهم حول ابن خلدون نستضيف شودابراتا سينغوبتا، وهو فنان، وكاتب، وقيّم، وباحث، وواضع نظريات. وهو أيضاً أحد أعضاء مجموعة "رقص" للإعلام في دلهي. كانت لديه حياة ماضية ربما تكون جزءاً من حياته الحالية أيضاً تتألف من قراءة ودراسة النصوص التعليمية في القرون الوسطى. عندما رأيته آخر مرة، والتي أعتقد أنها كانت أيضاً أول مرة رأيته شخصياً، في نوفمبر الماضي في تيت مودرن في لندن خلال مؤتمر نظمته "إبراز". فقد ذكر حينها الكندي، فيلسوف القرن التاسع الإسلامي. وهو يتحرك بنا الآن إلى القرن الرابع عشر مع ابن خلدون، وأترك الكلمة له الآن.


شودابراتا سينغوبتا: شكراً لك عمر. نحن نقوم بالتحرك على الأقل إلى الأمام في الزمن من القرن التاسع إلى القرن الرابع عشر. بينما ... التاريخ، بينما ... في مكان آخر؛ رجل يتحقق من هاتفه المحمول تحت عمل فني في قمة دكا الفنية المُعنونة "بينما ... في مكان آخر". هنالك مجموعة من الساعات المعلقة على أفق المدينة بكلمات تُأطر الساعات والوقت. هنا ترى اثنين من هذه الأزواج، "مختج حرام" والتي تعني "السقوط الحر"، أو قد تعني "ذوبان اللؤلؤ"، والتي تعيدنا إلى نقاشنا الأول لهذا اليوم، والبحث عن السم الذي يقودنا ربما إلى بعض الأشياء التي أنا بصدد الحديث عنها معكم.


آخر مرة لي في منتدى الفن العالمي في دبي كانت في عام ٢٠١٠ مع زميلتي مونيكا نارولا، حيث قضيت ساعة أجريت فيها سلسلة قصيرة من تراث ابن خلدون، مع التركيز عن طريق الصدفة تقريباً على استحضار غموض المدن الضائعة والمنسية. أحب دائماً القول أن كل المدن ستٌفقد وتٌنسى يوماً ما. إيران الرمال العظيمة، المدينة الإيرانية التي اشتهرت في شبه الجزيرة الإيرانية، قد فُقدت. يتحدث ابن خلدون عن كيفية العثور على إيران التي كانت حينها مجرد شائعة. في يوم من الأيام سوف تصبح دبي، دلهي، ونيويورك مجرد شائعات. سيقول الناس وقتها "كان هناك ما يسمى بدبي".


ها أنا هنا بعد أربع سنوات. بينما ابن خلدون لا يزال على موقعه في تونس، وها أنا هنا مع مقدمته التي لا تزال معلقّة فوقي، مقدماً هذا النقاش الذي يطلب مني شومون مرة أخرى من خلاله أن أتذكر ابن خلدون. يُتَذكّر ابن خلدون دائماً لأنه مَنسيّ دائماً. لقد جئت من دلهي، تلك المدينة الساحلية المتربة في هندوستان في جنوب آسيا. أحد أعظم المفكرين الذين قِدموا من ذلك الجزء من العالم الخاص بي كان رجلاً يدعى إقبال أحمد، حلم مرة بتأسيس جامعة للعلوم الإنسانية لا تبعد كثيرا عن مدينتي ولكن في بلد آخر، أُنشئت جامعة من شأنها إحياء تقاليد الفكرالحر المتفتح والذي كان تاريخنا موطناً له في وقت ما.


أراد أن يؤسس جامعة في مكان في باكستان رغب في تسميتها بالخلدونية تكريماً لابن خلدون. بالطبع فإن كلمة "دنيا" في لغتنا تعني أيضا 'العالم'؛ خلدونية. أُعطي إقبال قطعة أرض من الوزير حينذاك، رئيس وزراء البلاد، ومن ثم استولت زوجته على قطعة الأرض هذه لتحولها لمضمار للجولف عوضاً عن ذلك - هذا هو مصيرالعلوم الإنسانية في الجزء الخاص بنا من العالم. آمل أن يستطيع ابنه عمل ما هو أفضل من ذلك، يبدو أنه كان هنا. دفنت الخلدونية وابن خلدون في الرمال مرة أخرى.


بينما أخذ التاريخ مجراه في الوقت نفسهه. جاءت وذهبت المواسم، شغل الجنرالات والوزراء مناصبهم ثم تركوا المباني التي شغلوها. جاء الربيع العربي، وتحول إلى الشتاء العربي، ومن ثم إلى الصيف العربي. في عام ٢٠١٤، يبدو أننا نعيش مرة أخرى في عالم يبدو كثيراً مثل عام ١٩١٤، ليس مدينة ولكن طائرة بأكملها يرتكز على محركها العالم بأسره، خاصة مع اختفاء حركات عالم الفن المعاصر.


ابن خلدون، مؤرخ القرن الرابع عشر، الباحث والفقيه، عاش حياة سافرت به العالم، من جنوب إسبانيا إلى شمال أفريقيا إلى القاهرة والحجاز وسوريا. التقى في دمشق فاتح العالم في ذلك الزمان تيمورلنك، الذي كان مؤمنا كبيراً في تمييز الأنماط. يبحث الأشخاص ممن ينشدون تلك الطائرة عن الأنماط، إنهم يحاولون قراءة السماء والبحر بحثاً عن علامات. كان ابن خلدون يقرأ الأنماط، دورات صعود وسقوط السلالات، والثقافات، والمجتمعات.


أحد الابتكارات الفكرية الرئيسية التي رفعها ابن خلدون في مناقشاته للتاريخ كانت كيفية تمييز الأحداث المعروفة بـ"الخبر"، والتقاليد، المعروفة باسم "الحديث" (والتي نحن على دراية بها عن طريق سياقات أخرى). قدم ابن خلدون حجة ثورية في ذلك الوقت والتي لا تزال راديكالية حتى اليوم من حيث طريقة التفكير في الأحداث؛ لقد تخيل الرواية والجديد كجوانب حياة متلامسة مع الأُطُر التفسيرية للتقاليد، والتي يمسها ويتفاوتها كلاهما في الداخل والخارج.


وبعبارة أخرى، تتطلب منا الأحداث في عصرنا هذا التفكير من خلال استخدام مجموعة من الشروط التي لا تتوفر بسهولة لنا. كل ما يمكننا القيام به حينها هو النظر بعناية إلى العالم ومحاولة فهم ما يواجهنا، ليس من حيث شروط سلطة ما كان من قبل ولكن من حيث ما هو غير واضح من الحقائق التي لا تزال بعد في نطاق التشكيل، ولا تزال تعمل على إثبات مطالبها للشرعية، مجهولة، ولا تزال دون رغبة أو قدرة على أن تصبح معروفة حتى الآن.


في نفس الوقت الذي ننظر به إلى ذلك السطح المهجور ونفكر في الأشياء المعروفة والمجهولة، سوف أقرأ لكم مقطعاً من عمل فني أحبه كثيرًا. هو عمل تيرداد زولغادر بالتعاون مع شيرانا شهبازي ورشيد طهراني. سوف أقرأ لكم جزءاً مقتضباً أعتقد أنه مهم. عنوان هذا المقطع هو "أعرف". دونالد ترمبسفيلد، ١٢ فبراير، والذي هو عيد ميلادي، عام ٢٠٠٢:


"إن التقارير التي تقول بأن شيئاً لم يحدث هي دوماً محط اهتمام بالنسبة لي، لأنه كما نعلم، فهنالك المعروف المعروف، نحن نعرف هذا الخطاب. هنالك أشياء نعرفها. هنالك أشياء نعرف أننا نعرفها، ونحن نعرف أيضًا أن هناك مجهولات معروفة، وهذا يعني أننا نعرف أن هنالك أشياء لا نعرفها. ولكن هنالك أيضاً مجهولات مجهولة. منها أننا لا نعرف أننا لا نعرف. وإذا نظر المرء من خلال تاريخ بلادنا ودول حرة أخرى، فسنجد الفئة الأخيرة هي التي تميل إلى أن تكون الفئة الصعبة منها ".


يقع ضمن هذه الفئة الحدث أو "الخبر" على مدى السنوات الثلاث الماضية في منطقة الشرق الأوسط وشمال أفريقيا وجنوب غرب آسيا، وسوف يأخذ مؤرخو وفلاسفة المستقبل، وهم الزملاء الحقيقيون لفناني الحاضر، بنصيحة ابن خلدون. أخذ ابن خلدون الأحلام والحلم على محمل الجد، وهنالك الآن أشخاص يقرأوون الأحلام بحثاً عن علامات الطائرة التي رأيتموها في الصورة في الصحراء. انتبهوا للأحلام في عوالم الفنانين الخيالية اليوم. تشكيلات صقور في انخفاض هي جوهر أسئلة الذاكرة وفقدانها، ورغم انني أدّعي بأن فناني اليوم هم حلفاء لمؤرخي وفلاسفة الغد، فسوف أجعل هذا البيان أكثر تعقيداً مباشرة بالقول أن الفن المعاصر لديه مشكلة حقيقية مع فقدان الذاكرة.


ذاكرتنا مليئة الثقوب، كما هي الأرض تحتنا الآن والتي تمزقها الثقوب بشكل متزايد، ودبي مليئة بالثقوب بآبار نفط تحت قاع البحر، وأجهزتها المتقشرة، ومراسيها، والمستودعات المتنوعة الخاصة بها تحت الأرض من مختلف الأنواع. حتى أن هنالك مستودع في مكان ما في الصحراء حيث تذهب جميع القاذورات البشرية. هناك بعض اللقطات من دبي في عمل فني تظهر مياه الصرف الصحي من مساكن العمالة الوافدة تؤخذ بعيداً عن طريق الشاحنات، وليس عن طريق خط أنابيب، لأن وجود خط أنابيب عندك سيعطي حساً بالاستقرار. إنه عالم مبني على عدم الاستقرار، إنه عالم مبني على الرمال. تأخذ الشاحنات مياه الصرف الصحي إلى حفر في الأرض في الصحراء - انها مليئة بالثقوب.


لفهم هذه الثقوب فأنا بحاجة للقراءة لكم من كتابات إيراني آخر. هنالك رجل اسمه رضا نيكارستاني أقرأ له في الوقت الراهن وأنا مهووس به إلى حد ما، وهو مؤلف كتاب بعنوان "سايكلونوبيديا: التواطؤ مع المواد المجهولة" والتي، في رأيي، هو نوع من "المقدمة" لهذا اليوم. فهو خلدوني في رغبته الجامعة والشاملة في فهم جنون هذا العالم. "من بين جميع البدو الذين يجوبون هذه الأرض، أولئك الأكثر راديكالية في صياغة آلات الحرب تحت الحد الأدنى لتأثير العوامل المناخية هم بدو الصحراء." هذا هو ابن خلدون - واضح ومباشر، أليس كذلك؟


"هذا هو سبب أن كلاً من إعادة إحياء البداوة للولاية الوهابية في السعودية من خلال عسكرة الصحراء المرتبطة ببدو الصحراء، وشبه توطين البدو من قبل الدولة، والتحول إلى شبه توطين البدو من قبل الدولة، والتحول إلى نفثينات نفطية - يا لها من كلمة عظيمة، النفثينات - النفثينات، البدو الجدد. بدو نفطيون سريون يتجولون بين حقول النفط بدلاً من الواحات كان أمراً لا مفر منه".


فكروا في درجة التوتر في دولة مثل هذه، في دولة الإمارات، بين المهاجرين النفثنيين من البدو الجدد الذين يأتون للبناء وللهدم، والدولة المستقرة التي تحاول التخطيط للمستقبل. عودوا بفكركم إلى فالكن ستي وما يمكن أن تعني كنوع من إيران الرمال العظيمة، أنها في وقت ما، منفعة مستقبلية مقفرة. ما يعنيه هذا هو أنها تخلق تلك الأبخرة، الأبخرة من النفط، وكل ما ولده يخلق نوعاً من مساحة النسيان، من الضبابية، في الدماغ، والذي يدعوها رضا نيكارستاني بالثقبية (كما في الثقوب أي الفتحات) - فضاءات البترول الثقبية. غنيّة بالطاقة، قليلة بالاستذكار، نحن بالكاد نتذكرأحداث البينالي الماضي، وكل معرض فني يوِدع سابقه إلى النسيان.


هوسنا بزوال الحاضر يعني أننا في كثير من الأحيان لا نهمل الماضي وحسب، ولكننا ندرك المستقبل أيضاً. لدي في محاضرة اليوم محاورين ممتازين عملا على نطاق واسع حول أسئلة الذاكرة المعاصرة وعلى مسائل الذاكرة والعدوى. أجد هذين النطاقين في غاية الإثمار والخصوبة للتفكير؛ أحدهما يدور حول العدوى والأخرى عن التذكر، وكيف قد يصيب ما نتذكره خيالنا بالعدوى. أحد الأسئلة التي أريد أن أقترحها على كل منهما هو أخذ النظر في كيفية أننا قد نرى الذاكرة في التاريخ إذا كان لنا أن نفكر بهما كعناصر للعدوى؛ كيف من الممكن لذكرى بأن تصيب المستقبل بالعدوى؟


قبل أن أختتم كلمتي، أود أن أترككم مع مقطع للشاعر والروائي الإماراتي ثاني السويدي من روايته التجريبية الرائعة "الديزل". تصور الرواية راقصة أعراس خارقة لأدوار الجنسين تدعى "الديزل" وهي بشكل ما عرّافة زماننا، شاهدة في سياق المنطقة الساحلية للخليج الفارسي - الإمارات المتصالحة، الإمارات - على التحولات الهائلة في عصرنا.


تقول الديزل "ماذا يمكنني أن أقول يا جار؟" (وأعتقد أنه عندما يقول شخص ما "جار"، أعتقد أنهم يتحدثون لي لأننا جيران.) "يا جار، ماذا يمكنني أن أقول؟ الرثاء المزيف للعالم بأكمله يدين الكد من أجل ما هو سريع الزوال. غير أن رثائي يدين جنون الكد في زمن نتجاهله ويتجاهلنا، زمن يستهلك وقتاً مشلولاً لا يستهلك إلا ثمرة الكبرياء حين نعيش أيامنا. يضحك الوقت من داخل حلبة رقص. لا تخف، من يعلم، ربما ينقلنا ذلك إلى منطقة أخرى من الوجود. ربما نواجه الوقت بنفس عدد الرثاءات فقط، وتنهيدات نحوّلها إلى ضحكات حتى تموت. لمَ لا تقول شيئا".


جوسلين، لمَ لا تقولين شيئاً؟


جوسلين داخلية: شكراً جزيلاً لك شودا على كلمتك، وأشكركم على هذه الدعوة. الحديث عن الذاكرة وفقدانها فيما يتعلق بابن خلدون هو مفارقة واضحة بسبب شهرته والاحتفاء به في جميع أنحاء العالم. ومع ذلك، فهناك بعضٌ من فقدان الذاكرة المحيطة به. عند الحديث عن فقدان الذاكرة والذاكرة الكاذبة، فإن أول وجهة نظر لي هي وجود تزوير اسشراقي أو كذبة استشراقية، أو وهم، أومغالطة، فحواها أن العرب قد نسيوا ابن خلدون لعدة قرون. مع أولى الترجمات لمؤلفاته إلى لغات أوروبية في منتصف القرن التاسع عشر، كان هنالك هذه الفكرة أن العرب لم يقروأ ابن خلدون لعدة قرون حتى تم إعادة اكتشافه بفضل العلماء والمترجمين الغربيين.


كانت فكرة تجاهل العالم العربي لابن خلدون حتى القرن التاسع عشر شائعة ومتفق عليها جداً حتى بين الأكاديميين العرب وحتى خلال سنوات إنهاء الاستعمار في الخمسينات وحتى السبعينات. نحن نعرف اليوم أن هذه عادةً ذكرى كاذبة، وأنه على العكس من ذلك، فقد كان هنالك اهتمام مستمر بكتابات ابن خلدون في المغرب والعالم العربي. نحن نعلم، على سبيل المثال، محاولة المؤرخين العثمانيين في العالم العثماني كتابة التاريخ وفقاً لنمطه وكان اقتباسه شائعاً. ومع ذلك، فقد رضخنا لسنوات لفكرة الانحدار الإسلامي، بما في ذلك قلة الاهتمام بابن خلدون.


نقطتي الثانية عن الذاكرة هي وجود سوء فهم عميق حول ابن خلدون ونظريته في التاريخ. كان ابن خلدون مفكراً استثنائياً، وليس هناك شك في ذلك. ولأنه لم يكن متواضعاً، فقد أوضح بنفسه لقارئه لماذا كان هو عبقرياً. يصف ابن خلدون نفسه بالعقلاني في حين يعتقد الآخرون بالأساطير، ولكنه يقارن نفسه في مقدمته لأسلافه، خصوصا الطرطوشي، المسعودي، وابن المقفع، يعترف بنفسه على أرضية مشتركة من الحكمة السياسية معهم. فهو يشيد بهم. إنه مثل نظرائه في قلب الحكمة الإسلامية، فن الحكم، والأدب السياسي.


لام ابن خلدون أسلافه في الحركة الثانية لتوسيع هذا الفكر السياسي المشترك بطريقة موسوعية بدلاً من نقدية. فقد فشلوا فبالنسبة إليه في ربطها، كما اقترح نفسه، إلى قوة ديناميكية، إلى حلقة من السلالات. كانت هذه اللحظه هي ما ساعده على الوصول إلى مفهومه المعروف "العصبية" كقوة دافعة لشخصيات التفكير السياسي الإسلامي. إذا حاولنا أن نعي ذلك وأن نكون على وعي بتأريخ القرن العشرين، فسوف ندرك أن ابن خلدون قد فُهِم أساساً، وبشكل خاطيء، كمفكر معني بالانحدار، وليس فقط الانحدار بمثابة حلقة على حد تعبيره، ولكن أخْذ نمطه التاريخي كتشبيه أو تفسير للانحدار العربي أو الإسلامي العالمي في تاريخ العالم.


هذا هو سبب وجود مثل هذا الإجماع القوي حول مقدمته في جميع أنحاء العالم خلال العهد الإصلاحي أو القومية في بداية العشرينات وطيلة القرن العشرين - أو حتى عدوى. كان هناك إجماع بين المستشرقين، وبين العرب أنفسهم، بين عشاق العرب وبين كارهيهم، بأنه قد كان لدينا نموذج رائع وقوي يشرح فرضياً الانحدار العالمي والإسلامي خلال الحوار بلغة العقلانية الحديثة. بالطبع، لم يكن هذا هدف ابن خلدون. كان الهدف الرئيسي هو إنشاء "عمران"، ولكننا نتصرف كما لو أنه قد توقع هذا النوع من الانهيار التاريخي، وخاصة في السبعينات، عند قراءتنا له من وجهة نظر تنموية حديثة.


قرّاؤه - وهم كثيرون في ذلك الوقت - فهموا مفهوم "العصبية" كجذر للتخلف، كتفسير للانحدار مع تجاهل قوته التأسيسية في فكر ابن خلدون. كانت المقدمة شعبية جداً خلال سنوات إنهاء الاستعمار وما بعدها في الستينات والسبعينات، ولكن تماشى هذا مع رؤية للتاريخ الإسلامي مستندة بشكل كامل على الانحدار وفكرة الانحدار العربي. حول هذه النقطة، يمكن الحديث عن نوع من عملية العدوى منذ العصور الوسطى بسبب إنغلاق المنطق الحداثي القومي أمام سعي المستشرق إلى الحداثة، وقدد سبّب هذا عملية كاملة من فقدان الذاكرة.


اليوم، كمؤرخة، يمكنني أن أؤكد لكم أن فكرة الانحدار نفسها هي فكرة يجري تحليلها ليس عن طريق مؤرخ واحد فقط، ولكن عن طريق اتجاه متزايد من المؤرخين. يجب علينا رسم تفسير مختلف للغاية للتاريخ الإسلامي، لنقود بالتالي الطريق إلى ذاكرة جديدة لابن خلدون، لأن نمط الجيل، ونموذج التخلف، كان يعني فقدان ذاكرة جماعي. يجب علينا أن نرسم مثل هذا التاريخ الجديد. علينا أن نكون حذرين جداً على وجه الخصوص حول استثناء ابن خلدون. كلما أكّدنا عبقرية ابن خلدون فنحن بالتالي نغرس في الاذهان فكرة أن كل المفكرين الآخرين من العالم العربي أو الإسلامي هم عكس العباقرة، رتيبين ببساطة، جامعين رجعيين بالكاد يستحقون القراءة وغير ذي صلة لأي من إشكاليات الحداثة.


نقطتي الأخيرة هي أن مثل هذه الرؤية لتراجع الثقافة العربية، باستثناء ابن خلدون، كانت على علاقة مهشمة بالوقت والتاريخ. ما هو على المحك الآن هو إعادة اكتشاف النقاط المشتركة بين ابن خلدون وأسلافه ومن سبقه، بالإضافة إلى النقاط التي شاركه بها معاصروه. نحن نعلم مسبقاً أن بعض الأفكار الخلدونية الأكثر شهرة كانت أفكاراً شائعة جداً في ذلك الوقت، مثل فكرة الدنس الاستهلالي، وقوة القبائل البدوية في المنافسة السياسية، والقوة الأخلاقية للبدو. لكن يبدو لي بأن القضية الرئيسية اليوم هي استعادة رؤية أكثر استمرارية للزمان والتاريخ، وبالتالي جذب الانتباه إلى الثقافة التي شاركها ابن خلدون مع العالم، أن نولي اهتماما إلى لغتهم السياسية، بما في ذلك مفاهيم العدالة والوئام الاجتماعي - وهي مفاهيم أدركها ابن خلدون بالاشتراك مع نظرائه، مع معاصريه.


إذا رممنا جسد الحكمة السياسية التي برزت من خلاله أعمال ابن خلدون فسوف نسترد الخلفية السياسية الكاملة التي نفتقدها بشدة في يومنا هذا؛ المراجع الإسلامية لتأسيس حكومة عادلة، المساواة، وشرعية الدولة. نحن بحاجة إلى هذا اليوم وقد أصبح العالم الغربي بسهولة النقطة المرجعية الوحيدة لقضية الديموقراطية. لا أقصد القول أن ابن خلدون قد اخترع نظاماً ديمقراطياً، ما أقوله هو أننا ينبغي أن نأخذ في الاعتبار، في ذاكرتنا، هذا الإرث، وهو نوع من الأساس المشترك للعالم الثقافي عندما نتحدث عن مفاهيم الحكومة العادلة والتي ربما قد تم تقاسمها بالصدفة مع ثقافات أخرى كذلك.


ابن خلدون استثنائي في اقتراحه نظرية الحكومة العقلانية كديناميكية سياسية. أبدينا حتى الآن المزيد من الاهتمام بالجزء المعني بفشل وانحدار هذه الديناميكية دوناً عن الجزء الصاعد أو التأسيسي. بعد أن كان التقبل الكبير لفكرة الخسارة والتراجع، وبعد التركيز على الانحدار، يمكنا أن نركز الآن على الأساس، وعلى عملية التأسيس على أساس تعاقد سياسي. وسيكون ذلك ذكرى متجددة لابن خلدون ليس كاستثناء، ولكن كممثل لأقرانه، وهذا من شأنه أن يفسح الطريق لرؤية أكثر استمرارية للوقت والتاريخ.


إذا نظرنا إلى هوسنا بالحاضر، وهاجس الفنانين المعاصرين بالحاضر، وكما قال شودابراتا، فهل يكون هنالك عاقبة لمثل هذا التقصير للتاريخ الإسلامي، عاقبة لهذا النسيان الشائع. علينا الآن أن نختار؛ هل لا يزال ابن خلدون استثناء، أم هل هو كل من صاحب مسار جديد بالإضافة إلى كونه ممثلاً عن عالمه، عالم يجب علينا أن نعتبره حديثاً؟


شودابراتا: شكراً جزيلاً. لأخذ هذه الأسس أبعد والنظر عميقاً أكثر، أدعو الآن جاستين ستيرنز.


جاستين ستيرنز: شكرا جزيلاً لك، وأعتقد أن ما لدي لأقدمه هو مجرد حواشي لما قد قيل الآن، فليس لدي شيء جديد لأضيفه من نواح عديدة. ربما للإضافة على ما قلته للتو، جوسلين، فإننا عندما ننظر إلى التاريخ الإسلامي فنحن غالباً ما نركز على شخص واحد، جاعليهم يسردون القصص عن الحضارة بأكملها، لكل التاريخ الإسلامي. ليس هناك مثال أفضل على ذلك من ابن خلدون. فأنت تأخذ شخصاً وتنصبه كالمفكر العقلاني لتقول بأن لدينا مؤسس، مؤسس علم الاجتماع، مؤسس لعلم الحكومة، وهي وسيلة للتفكير في الماضي بعقلانية، شخص عقلاني بشكل عام. إذا استمررت في هذا الطريق، إذا كنت تفكر في كيفية تمثيل ابن خلدون، فستسمع كلمة العقلانية وكلمة الحداثة كثيراً، وكما أشارت جوسلين، فنحن نخرجه من زمانه، نأخذه وما كان عليه لنجعل منه واحداً منا، متجاهلين كل شيء آخر.


أعتقد أنه يمكننا عمل ذلك بشكل جيد جداً مع شخصيات أخرى، أعتقد انه اذا من غير الواضح أولاً وقبل كل شيء ولكن يمكننا أيضاً رواية قصة عن الغزالي من شأنها عادة أن تكون قصة حزينة تنطوي على نهاية الفكر العقلاني، وحيث يلقى لومه على كل شيء. نستطيع أيضاً أن نروي قصة مثيرة للاهتمام حول ابن تيمية، المفكر الحنبلي العظيم، الذي كان في عصره ثورياً غريب الأطوار يلام في يومنا هذا على الحركة الوهابية في المملكة العربية السعودية وبن لادن بين أمور أخرى.


أود أن ننتقل إلى ما بعد فكرة إجزال الكثير من الثناء على ابن خلدون؛ ربما يكون من المفارقات الساخرة أن نأتي هنا لتقليص ابن خلدون حجماً من أجل فهم أفضل له. فلماذا هذا الحماس لتذكر ابن خلدون؟ ما هو الدافع لوضعه هنا؟ هي محاولة واحدة من عدة، إن أمكنني الزعم، في العالم العربي المعاصر للعثور على الحداثة داخل النفس لنقول: "لقد كنا هنا طوال الوقت، كنا هنا قبل أن تكونون أنتم في أي وقت مضى"؟ إذا كان الأمر كذلك، فيبدو أن هذا دافع يتجه للفاجعة، دافع مقدر له ليس عدم قبول النفس ولكن العثور على الآخر بدلا من ذلك.


من الجيد العودة وتذكر من كان ابن خلدون؛ كان أحد علماء القرن الرابع عشر، ولد في تونس، جال البحر الأبيض المتوسط إلى المغرب والأندلس، وعبر إلى ليبيريا المسيحية إلى بلاط "بيدرو لاكور" ومن ثم تحرّك شرقاً إلى القاهرة وبلاد الشام حيث التقى تيمورلنك. لقد كان رجلاً من عصره، وكان، كما سمعنا، ربما ذو ثقة عالية بالنفس، كائد سياسياً، منافس في نواح عديدة لمعاصره ابن الخطيب الأكبر منه سناً. رجل عانى صدمة هائلة بخسارة عائلته في عرض البحر، ففقد زوجته وأطفاله، وتزوج مرة ثانية في وقت لاحق في القاهرة، اذا كنا نستطيع أن نصدق ما كتبه عنه الروائي المغربي بنسالم حميش الذي كتب عنه من جهات متعددة.


لماذا شهرته إذاً؟ لماذا هذا الرجل، لماذا تم انتقاؤه؟ لأنه يتيح لنا فهم التاريخ بشكل منهجي، فهو ينتقل إلى ما وراء التأريخ ليعلن المبادئ التي يمكننا بناء أنفسنا عليها. كما جادل بعض المؤرخون، ومن بينهم عزيز العظمة، ربما يخبرنا ابن خلدون شيئاً عن زمانه لكن ربما كان زمانه هو من شكّله. ربما تأتي نظريته من ما شهده من تجارب، والتي كانت مجموعة من السلالات في شمال أفريقيا، السلالات البربرية، والياماتو، كل واحدة من هؤلاء استمرت بشكل ملائم لثلاثة أجيال فقط، وهي بالضبط الفترة الزمنية التي اعتقد ابن خلدون أن السلالات يجب أن تستمر خلالها.


أنت تبدأ في الصحراء، تبدأ مع نقاء تماسكك البدوي، من "العصبية" الخاصة بك؛ ثم تأتي إلى المنطقة الحضرية لتستقر، وتبدأ في نسيان من تربطك بهم صلة القرابة، وتتذكر أي مدينة أنت من بدلًا من ذلك. فتفقد هذه الصلة، وبحلول الوقت الذي تنتهي به من زراعة أشجار البرتقال. من المهم أن نتذكر هنا مع أشجار البرتقال أن هذا ليس نفس البرتقال الذي نعرفه اليوم. مشكلة زراعة أشجار البرتقال هو أنك لا تزرع برتقالاً حلو المذاق، ولكن البرتقال مر الطعم، فلذلك ليس لهذا البرتقال غرض عملي. كانت هذه نقطة ابن خلدون فيما يتعلق بأشجار البرتقال: عندما يكون لديك الوقت لزرع الأشياء التي ليس لها غرض عملي، فهذا هو وقت وصول المجموعة التالية من البدو من الصحراء ليتخلصوا منك.


يرتبط هذا لما تفكرون فيه كنظرية تاريخية وتطبيقاتها العملية لبعض الحقب الزمنية وعدم عملها بشكل جيد مع للسلالات، في مثل حالة سقوط شمال أفريقيا. هذا هو ما يجعلها جذابة جداً؛ عقلانية فكره، وعملية المنهجية المثالية التي تميّزه، كما يجب أن يقال، عن كثير من معاصريه. نجد أصداء ابن خلدون في كّتاب لاحقين، كما ذكرت جوسلين، ولكننا نادراً ما نجد أن أي شخص آخر قد وضع هذا بطريقة منهجية مماثلة. ومع ذلك، لم يكن ليُنسى ويمكننا أن نجد عينات محددة من الأعمال المقدمة؛ ومثال على ذلك هو الكاتب المغربي الصوفي العقلاني اليوسي في القرن السابع عشر وكتابه "المحاضرات". يكتب اليوسي في كتابه عن نبوءات مماثلة ويعتمد على نفس اللغة الخلدونية في هذه القضايا.


أفترض أنني أختبر بعض شعور المناهضة هنا؛ فمن الصعب عدم الإعجاب بخلدون، لقد تعلمنا الإعجاب بخلدون، فنحن يتم تقديمنا لهذه الطائفة الخلدونية بطرق عديدة، ولكن إذا كنّا في نفس الوقت نرغب بالبقاء بحماسة في هذه الطائفة فسوف ننسى التاريخ ككل وإنكاره بطرق عديدة. انها عملية فقدان ذاكرة متعمدة. لا أرغب أن أكون مفرط الشاعرية في هذا الاتجاه، ولكن هنالك أيضاً أسباب عملية للقول بأن الفترة من التاريخ الإسلامي الذي تتبع ابن خلدون، من القرن الخامس عشر إلى الثامن عشر، هي الفترة ذاتها التي نفهمها بشكل أقل.


من اللافت أن أعمال شخص بغاية الأهمية مثل اليوسي قد تم تحرير الغالبية العظمى منها وطبعها في السنوات الخمسة عشر الماضية. يمكننا أن نتصور كيف سيكون بإمكاننا خلال السنوات العشرين، الثلاثين، أو الأربعين القادمة، عندما تُطبع وتٌنشر المزيد والمزيد من الأعمال ويتم قرأءتها ومناقشتها من قبل المؤرخين، التمكن حينها من الفهم الحقيقي لكيفية الخروج من فكرة الانحدار إلى سرد جديد يسمح لنا أن نقدر ابن خلدون باعتباره ممثلاً استثنائياً لأقرانه ولكن ليس كرجل حديث. ليس كرجل عقلاني بين رجال غير عقلانين، ولكن واحد من كثيرين. ومن هذا المنطلق فنحن بحاجة إلى العناية بذكرياتنا.


شودابراتا: شكراً لك. إذاً، بروح رعاية ذكرياتنا، فسوف أُسلّم هذا الحوار إلى الجمهور. أريد فقط أن أمهد بالقول بأنني لا أعتقد أن فقدان الذاكرة هو شرط معين، فقدان الذاكرة هو شرط مُعَمّم إلى حد كبير. أجد نفسي مشدوهاً تماماً، على سبيل المثال، بالاهتمام القليل في العالم الغربي لأعمال جيامباتيستا فيكو الذي تحدث عن علم جديد تماماً كما فعل ابن خلدون، وتحدث عن هذه الأنماط والحلقات. هذه أساسيات لطرق التفكير في التاريخ وفي التحول الزمني.


وجهة نظري في لفت انتباهنا إلى ابن خلدون هي ليست بالضرورة للقول بأنه يقول شيئاً مفيداً بشكل معيّن أو محدد عن العالم الإسلامي، ولكن أنه، بمعنى من المعاني، الممثل الرئيسي لأقرانه في جميع أنواع الثقافات حيث يمكننا محاولة استخلاص النظريات عن لحظات التحول ولكن لانقدم بالضرورة على الإجابة عنها. قراءة ابن خلدون للحصول على أجوبة سيكون ضرباً من الاستبصار على ما أعتقد. نتحدث كثيراً عن قراءة البخت وأعتقد أن هذا ربما ما سيكون ضرباً من ذلك. لكن ربما من المثير للاهتمام قراءة ابن خلدون من أجل الأسئلة، وهذا هو المكان الذي أود أن أترك فيه المجال لمزيد من الأسئلة من جمهورنا.


شومون: مرحباً. يقال في بعض الأحيان أن المقدمة امتدت لتؤثر تأثير كبيرعلى المؤرخين الغربيين العِظام، المؤرخين الألمان وتأريخ القرن الثامن عشر. هل يمكن لك أن تذكر ذلك، لأني أحب فكرة الحاجة إلى البقاء بالتذكر لأننا نستمر بالنسيان. فمن الواضح أن هذه حلقة دورية، وهذا ينطبق على العديد من المواضيع حيث، إما عن قصد أو افتراضياً، فيبدو أن التأليف قد أُعطي إلى التنوير الغربي.


يمكننا العودة إلى حركة الترجمة،. هنالك فترات حيث، بمعنى البقاء، بدا كل ما نعتبره تابعاً للحضارة الغربية أو نظرية المعرفة الغربية وكأنه عائد إلى الإغريق، بينما كان في الواقع مستخلصاً بل وأصبح ممكناً نوعاً ما بسبب العديد من العلماء العرب - هنالك تلك الهجرة وإعادة التصدير إلى الغرب. وأتساءل عمّا إذا كان بإمكانك الحديث قليلاً عن هجرة "المقدمة" وابن خلدون إلى التاريخ الغربي وتأريخه. من هي بعض الشخصيات التي أخذت منه إما إيجاباً أو سلباً في الواقع؟


جوسلين: وقع الاكتشاف الأول المفترض لابن خلدون من قبل المستشرقين الغربيين في القرن التاسع عشر، وبالنسبة لهم فقد كان هو الباحث العقلاني الذي يمكن استخدامه ضد الثقافة الإسلامية قاطبة من خلال الرابط الاستعماري للتأكيد على انحدار هذه المجتمعات الإسلامية . ثم جاءت فترة إنهاء الاستعمار؛ وكانت هذه فترة عظيمة لابن خلدون في الستينات والسبعينات في فرنسا على وجه الخصوص. اعتاد المنقبون اليساريون بالإشادة بابن خلدون كوسيلة للتعرف على نوع من العبقرية المعروفة لهذه التنظيرات.

كان هنالك إجماع حقيقي على هذا بسبب القيمة الوطنية الكبيرة التي كان يحملها ابن خلدون في الوقت.


أذكر في تونس في نهاية السبعينات أنه كان هنالك تمثال لابن خلدون باعتباره رمزاً وطنياً. كان التمثال غير نظامياً على الإطلاق، كان نوعاً من اللغة الفنية للنظام الدكتاتوري. فلم تكن الحياة السياسية على رضا من ابن خلدون في ذلك الوقت، كان ابن خلدون نوعاً من الرابط مع أوروبا ومع المفكّرين الغربيين. اليوم، يبدو لي أن لدينا نوع من الرؤية المختلفة لابن خلدون، تجده عند الكتّاب الأكاديميين الغربيين، ولكن لا تُقتبس أعماله بشكل هائل، بل يُنظر إليه على أنه نوع من الرمز المتجسد للثقافة الإسلامية. نحن في عالم أكثر نسبية وأقل شمولية عن ما كان عليه قبل عقود قليلة، وهناك المزيد والمزيد من المقارنات؛ ابن خلدون وفولتير، ابن خلدون وفيكو. يمثل ابن خلدون الثقافة الإسلامية بشكل كليّ. لا أعلم ما إذا كنت قد أجبت على السؤال.


جاستين: هل لي أن أقول بسرعة أنني لا أحب هذا السؤال. لا أحبه لأنه يضع ما أعتقده بسباق تتابع للحضارة. لديك اليونانيون وهم منطلقين بقوة، لديهم العصا لتمريرها إلى العرب. يبلي العرب بلاءً حسناً جداً لبضع مئات من الأمتار ثم يسلمونها للأوروبيين، ثم يفوز الأوروبيون. هذا النوع من سباق التتابع الحضاري يعتمد كلياً على حركة الترجمة، تسليم الأمور، وما يفعله هذا هو قيادتنا لنسيان أن هنالك الأشياء تستمر في الحدوث في العالم العربي بعد الترجمة. عندما نتحدث عن الترجمة، وأنا أتحدث عن الترجمة في العصور الوسطى، وليس ترجمة القرن التاسع عشر ولكن تسليم حركة الترجمة العظيمة في القرن الحادي عشر والثاني عشر والتي تؤدي إلى كل هذه المعرفة القادمة الى أوروبا قبل بدئهم الترجمة من الإغريقية مباشرة.


أعتقد أنه سيكون من المفيد هنا تحريف أهمية ابن خلدون الأوروبية من محورها والمحاولة الجادة لاسترداد أهميته الأصلية، ومساعدة العالم العربي من خلال هذه العملية في تذكر حياتهم الفكرية والتي كانت نابضة بالحياة خلال فترة ما قبل الاستعمارة. يبدو من الصعب عمل ذلك لعدم وجود أي أحداث في العالم العربي خلال الأعوام بين ١٦٠٠-١٨٠٠م تقريباً في معظم الروايات التاريخية حتى وصول الفرنسيين. وكان الفرنسيون رائعين، ومن ثم جاء الإنجليز، وكان هنالك ذلك الرد، ومن ثم قمت بطرد الفرنسيين. لا شيء يحدث قبل ذلك، ويصبح كل شيء نوعاً من الرد؛ دعونا نرد على الاستعمار، دعونا نرد على هذا الوجود، دعونا نذهب وتأخذ منهم ونفعل أموراً خاصة بنا من خلاله. هذه هي الطريقة التي كانت عليها الأمور.


بالحديث عن فقدان الذاكرة، ما غاب عن البال هو أن شيئاً ما كان يحدث في الواقع، شيء ما كان يجري منذ القرن السادس عشر إلى القرن الثامن عشر. أنا أتحدث بشكل عام هنا، ولكن هذا هو حيث أعتقد أننا بحاجة إلى التركيز. في هذه الحالة، وتحديداً في حالة ابن خلدون، دعونا نركز على ما كان يحدث له وقتها - علينا أن نتحرك بعيداً عن أوروبا، والتركيز على ما كان يجري في العالم الإسلامي.


جوسلين: نعم. يجب علي القول أن السؤال منطقي تأريخياً وسياسياً، ولكن كمؤرخين فنحن نحاول العثور على سرد جديد، وما يجب علينا أن نتذكره هو أن ابن خلدون عَلِم بأوروبا. تحدث عن الفرنجة، لم يكن عالماً غريباً بالنسبة له، وكان هنالك الكثير من الفرنجة والأوروبيين في موانئ المغرب أو تونس. كان هنالك تجار، كان هنالك جنود. كان حقاً واقعاً مألوفا جداً بالنسبة له، وكان يعرف الكثير عنه. لم يكونا عالمين منفصلين.


سؤال: أتساءل عمّا إذا كان بإمكانك التوضيح أكثر قليلاً على هذا المصطلح الذي استخدمته، النفثينيات، وفكرة البدو الجدد والمهاجرين. بدأت بالحديث عن تلك العبارة المثيرة للاهتمام عن أبخرة النفط الخالقة لضباب الذاكرة، وكنت أتساءل عمّا إذا كنت تربط هاتين الفكرتين، أو إذا كان بإمكانك التوسّع في ذلك قليلا.


شودابراتا: حسناً، النفثا هي منتج ثانوي للبترول، فهي مثل النفثالين، على سبيل المثال، الذي تضعه في الملابس للتأكد أنها لن تُلتهم على سبيل المثال. أنا مسحور بفكرة أننا نعيش في عالم مليء بالمنتجات الثانوية للبترول. لا يمكن الحصول على البلاستيك من دون الصناعات البترولية، وفرة الألوان، على سبيل المثال، التي تحوّل مساحاتنا الداخلية، حقيقة حصولك على الدهانات الغير قابلة للاشتعال التي يمكن استخدامها من قبل أشخاص غير متخصصين. البوليمرات بأنواعها هي منتجات بترولية ثانوية. هنالك عالم من البترول، وهذا الكون النفطي مثير للاهتمام بوجه خاص لأنه يستند على صرف ما أخذ بضعة ملايين من السنين ليتشكل، لأن كل البترول، وجميع الهيدروكربونات، تأتي نتيجة لحفريات ولكائنات الحية الدقيقة التي عاشت والتي كانت في الواقع من أشكال الحياة. عندما ننقب عن النفط فنحن ننظر إلى أشباح عصور ما قبل التاريخ، بطريقة ما.


البدو النفثنييون هو ليس أحد مصطلحاتي، ولكنه المصطلح الذي يستخدمه رضا نيكارستاني بمأخذه المهلوس بشكل محدد عن التاريخ .أميل إلى التفكير في ابن خلدون ليس كعقلاني ولكن كنوع من مستخرج النظريات من الأحلام، أي منظّر للخيال. فهو يمضي الكثير من الوقت في الحديث عن الأحلام. رضا نيكارستاني هوحالم سياسي، وأنا أمتم هنا بالتوترات بين ما لا يمكن أن يُعترف به هنا بالضرورة كـ"عصبية"، لأن هنالك "عصبية" هنا، دعنا نقول، من السكان المهاجرين الذين بنوا هذا المكان فعلاً.


كان من الرائع الاستماع إلى الجلسة السابقة حيث تحدثنا فيها عن كيف بُنيت دبي؛ بُنيت لأن الكثير من الناس جاؤوا من أنحاء مختلفة من العالم لبناء هذه المباني، وكانوا بدواً نفثينيين أيضاً، بمعنى من المعاني، لأنهم لم يملكوا الاستقرار. أعتقد أن مستقبل هذا الجزء من العالم سيشهد ديناميكية مثيرة للاهتمام حول مطالب البدو النفثينيين الجدد، هذا النوع من بدو القرن الحادي والعشرين، التي سوف يرفعونها للقدرة على البقاء هنا. هنالك انعكاسات من ذلك منذ الآن، أعني، انظرإلى كل الفن في "آرت دبي". إنه يأتي من الأماكن التي يأتي منها البدو النفثنيون. ليس جميع الفن ولكن الكثير منه يأتي من هناك.


أسمع بمطالبات تُرفع عن المفردات الثقافية، مفردات الخيال. لم تتم تسوية هذه المطالبات. ولن يتم تسويتها دون قدر من التوتر والصراع، ولكنها حتماً ستكون مطالب لمستقبل الوضع القانوني. نعلم أن أرسطو كان دخيلاً على أثينا. فقد جاء من الشمال البربري البريّ ليستقر في مدينة أثيا المتحضرة. سيكون هنالك فلاسفة وكتاب وفنانون في دبي في يوم ما قد قدموا من أماكن أخرى، وسوف يرسمون النظريات حول هذا المكان. بعض منهم هنا منذ الآن.


شومون: شكراً لك. لدينا الوقت لسؤالين إضافيين.


سؤال: مرحبا. سؤالي هو للّجنة. كيف يكون هنالك شعور بالحرية، الحرية الفنية، في الثقافة الإسلامية مع وجود الكثير من المواضيع المحظورة التي لا تستطيعون معالجتها، خاصة بالنسبة للفنانات؟ في رأيكم، هل الإسلام، كدين وكثقافة، مستعدٌ في القرن الحادي والعشرين لكسر الحواجز في الواقع على الرغم من وجود بعض المواضيع المحظور مناقشتها؟ هذا سؤال للإجابة بنعم أو لا.


جاستين: أفترض أنه ليس سؤالاً بالنسبة لي لأن الجواب لما تطرحيه هنا سوف يكون غير مرضي للغاية. أنت تفترضين أن هنالك شيء يسمى الإسلام يقوم في الحقيقة بفعل الأشياء، وأن له تأثيراً على الأشياء، ولكن ليس هنالك هكذا شيء. هناك مسلمون، هناك جماعات من المسلمين في الوقت الراهن. الكثير مما تشيرين إليه هو ردة فعل محافِظة لوضع ما بعد الاستعمار، حيث تمت السيطرة لفترة طويلة على العالم الإسلامي من قبل قوى خارجية، لذلك فهناك حساسية لتمثيل قضايا معينة وهناك قدر كبير من انعدام الثقة في بعض الطرق حول قيم ثقافية معينة يُنظَر إليها كأنها تحت التهديد. هذا يأتي هذا في المقدمة أحياناً مع أشخاص يشعرون بالقلق حول أنواع معينة من التمثيل؛ إن أزمة الرسوم الكاريكاتورية هي مثال أساسي على ذلك. فليس لهذا علاقة مع الإسلام كنظام فكري أو مُعتقديّ، فهو يعتمد على الظروف الثقافية والسياسية الخاصة التي واجهت الشعوب المسلمة خلال العقدين الماضيين.


سؤال: سؤالي يخاطب قلة الدراسات المحلية أو الاعتراف بنظريات المعرفة في التطورات الفلسفية في العالم العربي الإسلامي والتي صرّح الباحث الأخير عن فقدانها، بالإضافة إلى التركيز المفرط على القرن الرابع عشر. أود أن أعلم إذا كان بإمكانكم إعطاؤنا بعض المعلومات عن بعض التطورات الإسلامية الحاسمة التي تعتقدون أنه يجب علينا معرفتها، أو التي يجب أن تكون في الطليعة بين ١٦٠٠-١٨٠٠م. أود أن أعرف المزيد عن ذلك.


جاستين: سأحاول بسبب عامل الوقت أن أكون موجزاً جداً، ولكن هناك نوعان من التحولات التأريخية الهامة التي شهدناها. أولاً وقبل كل شيء، يعتقد العلماء الآن أن المنطق، دراسة المنطق، كانت مزدهرة ونابضة بالحياة في الفترة ما بين القرن السادس عشر والثامن عشر، وقد كان هناك أعداد كبيرة من العلماء المسلمين ممن كانوا يدرسون المنطق، ذهاباً وإياباً بين المغرب والمشرق، والذين كانوا يتحدثون عن ذلك. في المصادر التي أدرسها، أجد أناساً يشار لهم بلفظ "فيلسوف"، كفلاسفة، في القرنين السابع عشر والثامن عشر، في حين جعل أي نموذج سابق هذا مستحيلاً - لم يكن هذا المفهوم متواجداً أو مستخدماً.


نجد نقاشات حيوية في اللاهوت. نجد، وربما يكون هذا ما هو الأكثر الإثارة للاهتمام هنا، المدارس اللاهوتية الصارمة التي تعوّدنا أن نربطها بمناطق محددة ممزوجة في بعضها البعض نوعاً من، فاعلة أشياءً ليس من المفترض بها القيام بها. فوق كل شيء، نجد في إيران والهند مفاهيم فلسفية لنوع من الفلسفة الإغريقية المتنقلة يتم ترويجها تحت مبدأ اللاهوت. انها ليست كما لو أن الفلسفة قد اختفت في أي وقت على الإطلاق من العالم الإسلامي كما صوّرها البعض. أنا أشير إلى بعض الاتجاهات الأساسية التي كانت تتحرك نحو مراجعة تدريجية للتاريخ الفكري للعالم الإسلامي في ذلك الوقت.


ما لن نجده، وآمل أن تكف عن محاولة العثور عليه، هو التنوير الإسلامي، أي انعكاس إسلامي للتاريخ الأوروبي. بدلاً عن ذلك، سيجب علينا بدلاً من ذلك أن نرضى ونتعلم تقدير أن التطوّر المحلي الأصلي لا يحدث وفقاً لمسميات أنشأها التاريخ الأوروبي.


شومون: أرجو منكم الانضمام لي في شكر شودا، جوسلين، وجاستين لهذا الحديث الرائع.

About the author

Chapters in this series